3.Göz

Hayri K Yetik yazdı./

DİL ile ANLAM ARASINDA MESNEVÎ-İ MA’NEVÎBaştan açıklamalıyım, sonraki pekçoğunun ilki osmanlıcaya manzum çevirisi Nahifî(XVII. yy) tarafından yapılmış, sonradan Âmil Çelebioğlu tarafından dili sadeleştirilerek yayınlanmış İslâm dünyasında Kur’ân’dan sonra en çok okunan ve okutulan Mesnevî’nin elimdekilerin en iyi ikisini birlikte okuyup karşılaştırıyorum. Birincisi Veled İzbudak’ın filolojik ve epistemolojik donanımıyla alanın saygın adı Abdulbaki Gölpınarlı’nın gözetimindeki şerhli çevrisi; M. E. B. Yayınevi’nce basılmış. İkincisi Ayrıntı Yayınları’nın geçen ay yayınladığı farsça edebiyata derinliğine vakif Mehmet Kanar’ın deneyiminin ve yoğun emeğinin ürünü.

Kanar, çevirisinin özenli basımının yanında artısı, latin harfleriyle ama, farsça aslıyla karşılıklı verilmiş olmasını "burada amacım, Mesnevî’nin Türk alfabesiyle de tam metninin yer alması, okuyucunun Farsça’nın müzikalitesini görmesi, Farsça bilenlerin yaptığım çeviriyi kontrol etmesi, daha güzel çevirilere kapı aralanması, klasik Farsça öğrenenlerin hem çeviriye hem metne bakarak Farsça bilgilerini ilerletmelerinden ibarettir” demekte.

Bir diğer farkları Kanar’ın dili günümüze göre daha yeni. Gölpınarlı’nın yetkinliğini ve konuya vakıf biri olşunu ve denetimiyle katkısını yadsımadan; yazınsal metinlerin okunmasının da arkelolojik kazılar ve buluntular gibi yeni okumalara açık olduğu tezinden yola koyularak söylenebilir ki Kanar’ın çevirisi yeni olanaklar sunuyor.

Benim açımdan bu, psikanalitik deneyimi de işe katarak retrospektif okumaya başlamak anlamına geliyor. Bunu düşünmemin iki nedeni var: Bir, son zamanlarda sıkça gündeme gelen sol ilahiyat tartışımalarına bir katkı olabileceği. İki, karakteristiği nevrotikliği olan günümüz insanlarının maneviyat boşluğunun Mesnevi’yle giderilip giderilemeyeceğidir; bu psikotik sendrom da Mesnevi vb metinler de geçmişte vardı neden engel oluşturmadı sorusunu erteleyerek ya da onca karşıtına karşın bugün de seçenek görenler olduğunu düşünerek okumaya devam etmek.

Dönemi ve mevlevî felsefesiyle XX. yüzyılın varoluşçuluğu arasında benzerlikler bulunabilir; Mevlâna’nın kendi sorunsalı dolayımında Kierkegaard, Heidegger’in, Merleau-Ponty, Camus ve Sartre’de görülen varoluşçuluğun önseli sayılabilecek önermelere vardığı söylenebilir. "Şu dolaşık dünyada biz kimiz?/Elifiz, elifin nesi var? Bir hiç” gibi dizelerinde Nietzsche, özellikle de Cioran’ı andırdığı olur.

Sartre’nin varoluşçuluğuna yaklaşan bir cansız varlıktan farksız olma, tıpkı onun tanımındaki gibi insanla nesneler arasındaki kırılmadan kaynaklanan epistemik hiçlik ve nesnelerin yararsızlığına dayanan varlıktan çıkma[1] geleceğe gönderim biçiminde bir başka hâle geçmek edimi gibi görünen duygusal, içsel hiçliktir. Varlığın olumsuzlaması bilinçli varlık insanın dili hiçliğin[2] bir başka anlamda yaratıcı yeteneğin doğduğu yer olup hayır diyebilme potansiyeli de taşır. Bu, hiçlik hiçlikten doğar/ex nihilio nihi fit[3] anlamına da gelir.

"Dinle neyi, nasıl hikaye ediyor, ayrılıklardan şikayet ediyor” gibi bir ilk dizeyle, güneşin kavurup içini bile boşalttığı bir kamışa kendini benzeterek heva ve hevesin yerinde yeller estiğini, ama, başlangıçtaki nedenin, yani ayrılığın olduğu gibi kaldığı serzenişiyle başlayan bir söz cangılı Mesnevi.

Hayata felsefeyle bakmak ve doğru okumak ya da hayatın felsefi göndermelerini izleyip doğru anlamlandırmak, ona göre bir yaşambiçimi edinmek Batı’nın sistemleştirdiği spesifik ve sofistik semantik üstdiliye olanaklı değil; bildik felsefe diliyle ancak batılı anlamda felsefe yapılır; Doğu’nun bilgeliğine giden yoldaki sembolik dilse arkaplanı, altmetni olsa bile herkesçe anlaşılabilirdir. Şiirin potasında harmanlandığı için belki zaman zaman asemantik kombinezonlar yaratılsa da ister hikmet densin, ister tefelsüf algılanabilirdir. Yine bu nedenlerle okumalar farklılaşabilir; kimi zaman yokçuluk, kimi zaman yadsımacılık, kimi zaman hiççilik görünümleri verebilir öyle alımlanabilir. Ama sufiyane aşktan koptukça Tebrizi’yle tanışması öncesindeki zahidane korkusu aklını yokladığında sık sık dönüp verili tanrı algısına tutunsa da agnostik izlenimi verir Mevlâna.

"Onun mecazını anlayamayanlar, hiç olmazsa anlayamdıklarını, anlayışsızlıklarını anlasalardı” uyarısına karşın Gölpınarlı’nın "Mevlâna, aslında bir şair ve sûfîdir, O bir mantıkçı ve bir filozof değildir”[4] vb kestirimlerde bulunanlar gibi onu zahidane bulanlar, öyle okuyup öyle tanıtanlar da aralıkta bir arayıcının serzenişi gibi duran Mesnevi’yi okurken sormaktan kendini alamıyor olmalı: Şair mi, filozof mu, aşık mı maşuk mu, eril mi dişil mi, deist mi, agnostik mi, panteist mi, erekselci mi ibnü’l vakt mi, dost mu yoldaş mı, peygamber mi, laik mi, mutmain bir fundamentalist mi vs…

Hep hayret makamında, şatahat hâlinde deliliğin kıyılarında gezinen bir kalender mi yoksa şiiri, anlamını veya biçimini derd edinmiş bir metinsel derviş mi? İster firavunca densin ister brahmanca bu soruların her birini evetleyen yanıtlar, yanıtlara da kanıtlar sunulabilir. Ama herhalde hepsinin ortak paydasının anlatabilme yetersizliği olduğu gözden kaçmaz. Üstün bir sözedimi ve edincine sahip bir usta olduğunu elbetteki unutuyor değilim; dahası, aczin Mevlâna’dan değil dilin yetersizliğinden kaynaklandığını ve bunu sıkça dile getirdiğini de anımsıyorum. Sen kaç sözcükle anlatırsan anlat karşındakinin seni bildiği sözcük sayısı kadar anlayacak olması bu çırpınışın umarsızlığıdır. Demek istediğim şu: Kendi epistemik koşulları içinde bir "tanrılaşma –elbette ki enel hak’a doğru, benlikten arınma- edimi olarak, yaratılmışlıkla yaratıcılık arasındaki aporia durumudur kastım; dil ve anlatımı da bunun izdüşümü olur kendiliğinden veya bilinçle örülmüş.

Sufî ve eylemi bir araya gelince bilgelik doğar; işte Mevlâna, böyle bir düşünür, kabına sığmayan, beyni kafatasından taşan. Bu taşkınlık hâli her şeyiyle olduğu gibi şiire ilişkin düşünceye dalıp kendini alamadığında aşkınlık, esin, esrime ve esirme arası bir gel git içinde şathiyeye dönüşüyor sözcelemi. Poetikasını da böyle bir gerilim içinde dışavurduğu "Ey ezel padişahı, şu beyitten, gazelden de kurtuldum artık. Müftelün, müftelin öldürdü beni; bir yanıltmacadan ibaret olan kafiyeyi sel götürdü” sözcesi bir yansıtmayla anlamlandırılabilir: Tasavvufî vuslat imgesinin vahdet-i vucud tasarımının tikel bir yansıması, harf, ses, uyak, ölçü bedene ilişkin sayıldıkları için "sus da gücün yeterse manaları harfsiz söyle, harfsiz söyle de söz alanına gönül hakim olsun”[5] dizesinden de anlaşılacağı üzere kafes gibi algılanıyorlar; "ben kafiye düşünürüm; sevgili bana der ki; yüzümden başka hiçbir şey düşünme! Ey benim kafiye düşünenim, rahatça otur, benim yanımda devlet kafiyesi sensin. Harf ne oluyor ki sen onu düşünesin! Harf nedir? Üzüm bağının çitten duvarı.”

Enel hak yolcusunun beden kafesinden kurtulması gibi şair olarak şiirin tutsaklığı anlamına gelecek bunlardan kurtulmak ister. "Harfi, sesi, sözü birbirine vurup param parça edeyim de seninle bu üçü de olmaksızın konuşayım” der ama, orada da sorun var. "Manalar, zaten harfe, esintiye sığmıyor. Anlatmak istiyorum amma onlar bu dilekten üstün” "şiire manayı sığdırmak mümkün değil/mana sapan taşıdır, kontrol edilir değil” "mana şekilden belirir ama şekil manaya hem yakındır hem uzak. Birbirini bildirmek bakımından suyla ağaca benzerler”[6] dediği üzere uyak, ölçü birer araç, ama şiirin varolduğu birer araç, aynı zamanda şiir demek; ondan önemlisi aracı olduğu şey. Bu araçlar o’nu dile getirmekte yetersiz, ancak dile getirmenin anlamı da yetersiz; o varlığın özündeki hakikattir ve buna gereksinmesi yok, bu onun değerini arttırmaz. Verili olan her şeyi aşmak isteyen bir ruhun bir bedende yaşamaya mahkûm edildiği sıkıntısı gibi ölçüye, uyağa şiire katlanmanın zorunluluğu da bir eza; onun bilincine varmanın da başka yolu yok; onu simgeleyen, dile getiren, ona gösterge olan şeylerden bıktığını, kurtulduğunu söylese bile.

Öyleyse Mevlâna’nın edinmek istediği dil vahy’dir, diyebilirim, iletişimin söz öncesi, sözsüz biçimi hem de. Hatta denilebilir ki onun da öncesini istiyor, sonsuz erinci, vahy’in kendisi olmayı. İletişimin şiir denecek olsa bile tanrısal olanını. Kur’ân’nın mevcut biçiminin, Hz. Muhammed’in ağzındaki biçiminin de öncesine bir tür öykünmedir bu. ”Ben Davut gibiyim, sizler temiz kuşlar gibisiniz ve bu gazeller Zebur’un satırları gibidir”[7] dizesindeki Davut’un yerine Muhammed, Zebur’un yerine Kur’ân konabilir mi? Mevlâna’nın "Canım bedenimde oldukça Kur’ân’ın kuluyum. Seçilmiş Muhammed’in yolunun toprağıyım” dizesine rağmen?

Hz. Muhammed, vahy’in de ötesini "her şey nasılsa öyle göster bana” diyerek istememiş miydi?

Mevlâna da bir yerde şöyle diyecektir: ”Sus ki gönül bu dil olmaksızın konuşsun.” Bir başka yerde: "gönül olmazsa beden konuşmayı ne bilsin.” Böyledir Ortadoğu’daki bildik imge, birçok peygamber; vahyi, inzivaya çekilip suskunluk hâlinde aldıklarını veya tanrıyla sesten, sözden, anlamdan arınık bir iletişim kurduklarını betimlemişlerdir. Arif olanların anlayabileceği sözelliğin ötesindeki vahye ulaşma çabasının, aşkınlık hâlinin dışavurumu sema da bu gereksinmeden doğmuştur. Yine olmazsa bildik başka bir yöntem, diyonizyen divanelik ve kural karşıtlığı kalıyor geriye veya saçma, tanrıyla karşılaşmanın semantik şaşkınlığı olarak.

Bir peygamber gibi el üstündeliği Mevlâna’nın ya da kentli alışkanlıkları kinik bir kalenderi pratiği için engeldir; ama, "neye düşen aşkın ateşi/meye düşen aşkın coşkusu” ve "nihayet şu kalender gönlüm, bana varlığımı unutturan bir şarap sundu da oynaya -oynaya, hırkamı çeke- sürüye meyhaneciye doğru gittim” dizeleri bundan fazlasını arzuladığını gösterir.

Mesnevî çocuk yaşta karşılaştığı Ferideddin Attar’ın Esrarnâme’sinden izler taşır. Kaynakları arasında heterodoks söylemlerin ağırlık oluşturduğu söylenebilir, birebir benzerlikler, ortak bilinçaltının izleri de bulunabilir. Şöyle bir öncülden söz etmek olanaklıdır: Dionysos söyleninin betimlenen bildik ritüellerinde meanadların kendinden geçiş için, her türlü çılgınlıkla her türlü sınırı aşmayı sağlaması için şarap içmesi, uyuşturucu benzeri başka maddeler kullanarak elde ettikleri sarhoşluktan öte, entheos dedikleri tanrıyla dolma, onunla birleşmekle kastettikleri tasavvufi göstergesiyle "enel hak” bu görünenin ötesine yönelişin karşılığı İbn Ârabî’nin evliyaların keramaetlerinden saydığı ve varlığı değiştirebilme ilmi olarak nitelediği ‘kimya’sına ilişkindir.

Şarabın islamî kurallar gereği yasak, denenmesi olanağının kısıtlı oluşu mazmun/simge olarak islam edebiyatlarında özellikle tasavvufî söylemdeki yaygınlığı bu sarhoşluğa entheos/sekre/mest olmaya vurgudur. Meanadlar için de olmazsa olmaz değildir şarap, mest olmak da ona bağlı değildir; en azından, "hava değil ateştir neyin sesi/kimde bu ateş yoksa yok olsun” dizesindeki vurgudan da anlaşılacağı gibi dans(sema) ve müzik aynı zamanda dolmanın birer aracıdırlar; ama bunlar da birer yardımcı olabilirler ancak şarap gibi; aslolan insan aklının uydurulduğu bu dünyanın dışına aklın ötesindeki varlığa[8] esriklikle ulaşmaktır; Nietzsche’nin estetik termilojisine kattığı dionizyen kavramının karşısına bir de derin bilinç aracılığıyla sözkonusu ereğe ulaşmanın simgesini Apollon’u, apollonyen imgeyi koyar. Schopenhauer’ın da, altın liriyle yeryüzünü sonsuz uyum getiren Apollon’dan söz ederken güvenen ve dayanan insan, bilginin gücüne vurgusu ve bunları sığınma, kaçış araçları olarak betimlemesi, Mesnevi’nin "bilen insan âlemlere rahmettir” dizesi anımsanınca Mevlâna’nın betimiymiş gibi gelir. Dansı ve müziği kullanışına ilişkin olarak Ahmet Hamdi Tanpınar’ın "bu tem tasavvufî” söylemde farklı bir yüzle karşımıza çıkar dediği Cem/Cemşid Dionysos’u bezm ve sema ritüelini anımsatışını da dikkate almak gerek. Hepsi yalnızca yolculuğu kolaylaştırsın diyedir; dolma, esrime, sermest olmak vizyon için, düş görmek içindir.

"Mest olayım da kendimi atayım ötelere, orda mıdır bakayım göreyim canımın canı”[9] diyor; göndergeleri sözü, uyağı, ölçüyü aşağılasa bile bunlara yaslanarak sevgiliye ulaşmak, onunla bir olmak istiyor Mevlâna. Aczidir, umarsızlığıdır onu aşırılıklara zorlayan "akıl ve zekâ İblis’tendir, aşk Âdem’den” diyecek kadar. Bu arayışıyla ne söylendiğine nasıl söylendiğini yeğleyen modern şiire özgü kavrayışa yaklaşır:

"Bugün seher vaktinden beri darmadağınız, sarhoşuz. Mademki darmadağınız, darmadağınık sözler söyleyelim.”[10] Hz. Muhemmed’in şaire ilişkin ünlü "her vâdide sersemce dolaşan” sözcesini de Eleusis müritlerinin sınır ihlâllerini de deneyimlerine ve birikimine katmış olmalı Mevlâna; kimi beyitleri şathiyedir denebilir; kendince bir ihtiyatı korusa bile çelişkilere, açmazlara düşmek pahasına. İlk on sekiz beytinin dışındakilerin doğaçlama yazılmış olmasının payı olsa gerek bunda, hem zamansal hem de psikolojik bakımdan.

Metinde dile gelenin metnin kendiliğine bağlı olacağını, dahası bilinen sözcük ve düşünülen kadar anlaşılabileceğini "gerçi dilin tefsiri aydınlatıcıdır/ama aşk, dilsiz daha iyi anlaşılır” dediğinden belli biliyor. Sıkıntısı da tam burada, anlaşılamamak. Daha doğrusu yanlış anlaşılmaktan korku. Gölpınarlı’ya bakılırsa haksız da değil. Biliyor ki dil verilidir. Aslında anlaşılmak gibi bir derdi olmaması gerekir, seslendiği ve kendisine seslenen üçüncü kişiler değil ki. Sevgilim dediği içindekidir; dolayısıyla beşerî/insansal dile, dilin yetersizliğini aşan bir şeydir kaygısı. Ama tanrı karşısındaki şaşkınlık "enel hak’tan başka nasıl anlatılabilir.

Mevlâna’nın araca ve amaca ilişkin açmazı tasavvufun genel sorunsallarından biridir; bu nedenle tasavvufî imgeye dayanan, ama hurifî gösterge ve simgelerini kullanan şairlerin şiirlerinde biçimin aşkınlaştırılmasının bir yansıması Ortadoğu’nun klasik şairlerine, anlayışına göre biçim araç olmaktan ötede gösteren olarak da güzel olmalıdır; bir başka deyişle araçsal güzelliktir amaç.

Bu da İbn Arabî’nin "bütün suretlerden konuşan odur. Bütün gözlerle görülen odur” diyen tasavvuruna götürür tefekkürü; ama, tehlikli sularıdır burası düşüncenin, buradaki Mevlâna kalenderiler için "medreseyle minare yıkılmadıkça kalenderlik düzene giremez. İman küfür, küfür de iman olmadıkça hiçbir tanrı kulu, hakkiyle müslüman olamaz” diyebilen, vecdin içinde, ötesine doğru bir arayışa sapar.

Bu tasavvurun yüksek hilafet islamınca yadsınacağı belli; göndergeleri Kur’ân ayetleri olsa ya da hadislere dayandırılsa da islam öncesinin imgelerinden beslendiği yadsınamaz. Onun için de ordan Tusterî’nin "rabliğin bir sırrı vardır ve O sır sensin” sözünde ifadesini bulan algıya varır. Öyleyse sır insanı aşan bir şey değil; ve bu da yapısökümü gerektirir; "ateş gibi ateşe benzeyen dilden çıkan söz de ateşe gibi olur”[11] ve sır varsa sözle didişmenin de bir anlamı var demektir. Bundandır ki Mevlâna, "harf kaptır, içindeki mana su gibidir” der. Fuzûlî, "Söz ile mâna can ile ten gibidir.”

Tüm Bloglar